Kaste, koning en koe: hoe hindoenationalisme de idee van een seculier India verdringt

Spanningen tussen groepen en gemeenschappen zijn niet nieuw in India’, zegt Achin Vanaik, emeritus professor Internationale Relaties en Mondiaal Beleid aan University of Delhi. Vandaag krijgen die lokale spanningen of meningsverschillen een nationaal karakter omdat ze omgevormd worden tot politieke islam of politiek hindoeïsme. Er is een groeiend ongenoegen en daarop reageert iedereen blijkbaar met het teruggrijpen naar een Gouden Eeuw waarin alles beter was. Hindoenationalisten reageren nog altijd als een verongelijkte minderheid, ook al zijn ze zowel numeriek als politiek in de meerderheid. Tegelijk hanteren ze een meerderheidsideologie die hen toelaat om democratisch verkozen overheden te gebruiken voor het realiseren van een eenzijdig communautaire agenda.’

CC Gie Goris (BY NC 2.0)​

De doorbraak van kaste als politieke identiteit

India viert deze zomer zijn zeventigste verjaardag. ‘Toen de jonge natie vanaf 1947 begon aan de onmogelijk geachte opdracht om uit de enorme diversiteit één natie te bouwen onder het Indian National Congress van premier Jawaharlal Nehru, was er weinig ruimte voor religie in de nagestreefde nationale identiteit’, zegt Gulshan Sachdeva, van de School of International Studies aan de JNU universiteit in Delhi. Natuurlijk waren er gemeenschapsidentiteiten, en de religieuze gemeenschappen waren daarin heel belangrijk, maar op politiek vlak ging het veel meer over regio, klasse of taal.

Dat verandert definitief in het begin van de jaren 1990, zegt Sachdeva: ‘In 1992 had je de bestorming van de Babri-moskee in Ayodhya, en het is duidelijk dat de agitatie rond de moskee/tempel in Ayodhya een krachtig instrument was voor hindoenationalisten om hun agenda politiek gewicht en draagvlak te geven. Maar men vergeet vaak hoe belangrijk in diezelfde jaren de aanbevelingen van de Mandal Commissie waren.’

De Mandal Commissie bestudeerde de achterstelling in het onderwijs van kinderen op basis van de kaste waartoe ze behoorden, en de vraag of quota voor die achtergestelde groepen een goed instrument zouden zijn om die ongelijkheid recht te trekken. De werkzaamheden begonnen in 1979 en de Commissie legde haar rapport neer in december 1980. Het duurde bijna een vol decennium eer een regering de aanbevelingen wou uitvoeren. De conclusie was: ja, er bestaat kastegebonden achterstelling voor iets meer dan de helft van de Indiase samenleving -3743 kasten werden daarbij genoemd als “achtergestelde kasten”, een getal dat intussen opgelopen is tot 5013.

De kastepolitiek van de voorbije twintig jaar wordt door velen gezien als de “identity politics” die de algemene politiek en het beleid van India en de deelstaten verziekt heeft

De harde kern van historische uitsluiting van dalits (of kastelozen) en adivasi (inheemse stammen) betreft zo’n 20 procent van de bevolking en het was vrij ruim aanvaard dat zij via quota in onderwijs en overheidstewerkstelling een inhaalbeweging zouden maken. Zij worden ook vermeld in de grondwet in een speciaal hoofdstuk, vandaar de officiële terminologie scheduled casts / scheduled tribes. Toen de Mandal Commissie daar nog eens 30% OBC’s of Other Backward Casts aan toevoegde, brak die maatschappelijke consensus, omdat de concurrentie voor universitair onderwijs of ambtenarij nog veel harder werd, en de grens tussen OBC en niet-OBC voor veel Indiërs als arbitrair aangevoeld werd. Dat verklaart ook waarom grote en niet slecht boerende kasten zoals de Patels in Gujarat bijvoorbeeld campagne voeren om erkend te worden als een achtergestelde kaste.

‘Het resultaat’, zegt Gulshan Sachdeva, ‘was de fundamentele verstoring van het nationale project. Het was ook het begin van de grote doorbraak van regionale partijen die veel makkelijker konden inspelen op de regionale identiteiten, waardoor het pan-Indiase discours helemaal zoek geraakte.’

De kastepolitiek van de voorbije twintig jaar wordt door velen gezien als de “identity politics” die de algemene politiek en het beleid van India en de deelstaten verziekt heeft. Dat verklaart ook de enthousiaste reactie van de hindoenationalisten, bij monde van de koepelorganisatie Vishwa Hindu Parishad, toen begin dit jaar het Opperste Gerechtshof identity politics onverenigbaar met de grondwet verklaarde. Je zou denken dat een uitspraak die het fundamenteel seculiere karakter van India bevestigt, en daarbij politieke campagnes op basis van geloof, kaste, taal of gemeenschap ongrondwettelijk noemt, voor alarm zou zorgen bij de partijen die hun stemmen danken aan hun beroep op de hindoe-identiteit van kiezers én van de staat zelf. Maar in plaats van tweets te versturen over wereldvreemde rechters, stelde de VHP nu dat deze uitspraak een einde zou maken aan vote bank politics, het codewoord waarmee in India verwezen wordt naar verkiezingscampagnes die hele groepen mensen op basis van hun kaste of minderheidsstatus als moslim aanspreekt.

Het is in elk geval opvallend dat niemand de uitslag van de recente verkiezingen in Uttar Pradesh aanvecht op basis van deze uitspraak. Nochtans sprak het Opperste Gerechtshof expliciet over de mogelijkheid om verkiezingsoverwinningen op basis van deze regel te laten annuleren.

CC Gie Goris (BY NC 2.0)​

Hindutva: religieus machismo

De term is in de jaren 1990 een tijdlang fout “vertaald” geworden als hindoefundamentalisme, naar analogie met “moslimfundamentalisme” - wat toen steeds nadrukkelijker deel ging uitmaken van de wereldpolitiek. Aangezien het hindoeïsme nauwelijks een eengemaakt religieus systeem is, en al helemaal geen exclusieve, geopenbaarde tekst heeft waaraan alle komende generaties zich in letter en geest moeten houden -de basisdefinitie van “fundamentalisme”- werd die ontoereikende term vervangen door hindoenationalisme, al zou ook hindoedom een bruikbaar alternatief zijn, verwijzend naar christendom, waarin niet zozeer de religieuze overtuigingen centraal staan, dan wel het beschavingssysteem dat rond het geloof ontstond en er onafhankelijk van uitgebouwd werd.

Hindutva kreeg gewicht en invulling in het nationalistische verzet tegen de Britse kolonisatie

Hindoenationalisme is historisch gezien echter de juiste term, aangezien het hele concept van hindutva gewicht en invulling kreeg in het nationalistische verzet tegen de Britse kolonisatie. De grote inspiratiebronnen waren trouwens niet de Upanishaden, de Poerana’s, de Veda’s of de andere epische teksten van het hindoeïsme zoals de Ramayana of de Mahabharata, maar wel de geschriften en de politieke ervaringen van Duitse, Britse en vooral Italiaanse romantische nationalisten. Met name Giuseppe Mazzini, een van de revolutionaire nationalisten die de Italiaanse natie vormgaven in de negentiende eeuw, is en blijft erg populair bij hindoenationalisten.

In het boekje Hindutva. Exploring the Idea of Hindu Nationalism bespreekt Jyotirmaya Sharma enkele voortrekkers van hindutva, zoals Dayananda Saraswati, Sri Aurobindo, Swami Vivekenanda en vooral Vinayak Damodar Savarkar. Over die laatste schrijft de auteur: ‘Savarkar had weinig met geloofszaken, toch slaagde hij er beter in dan eender wie voor of na hem om religie te politiseren en om religieuze metaforen te introduceren in het politieke terrein.’ Tegelijk zag Savarkar, en na hem de beweging die hij mee hielp vormgeven, hindutva niet als een ideologie. Dat was, volgens U.R. Ananthamurthy in Hindutva or Hind Swaraj, net het verschil dat Savarkar maakte tussen hindoeïsme (een -isme en dus een ideologie) en hindutva (dat ‘heel onze geschiedenis oproept’).

CC Gie Goris (BY NC 2.0)​

Een van de weerkerende thema’s bij de vroege voorstanders van een politiek hindoeïsme, is de nood om hun geloof en cultuur te ontdoen van wat heel wat auteurs de verwijfde trekken van het hindoeïsme noemden. Tijdens een toespraak in 1940 maakte Savarkar duidelijk hoe hij het alternatief zag: ‘Het is in deze geest dat ik zou willen dat alle hindoes zichzelf heruitvinden en dat ze herboren worden tot een ras van krijgers. Manu en Shri Krishna zijn onze wetgevers en Shri Rama is de aanvoerder van onze troepen. Laten we de mannelijke lessen die zij ons geleerd hebben opnieuw leren, en onze hindoe natie zal opnieuw even onoverwinnelijk en veroverend worden als toen zij ons leidden: degenen die zich agressief tegenover ons opstellen worden veroverd en als we ons terughoudend opstellen tegenover degenen die geen aanstoot geven, is dat niet uit zwakte maar uit grootmoedigheid.’

‘Het politieke hindoeïsme negeert totaal de lokale geloofsovertuigingen en de diepere filosofieën van het hindoeïsme’

Van Mazzini leert Savarkar overigens dat nationalisme weliswaar een politiek project is, maar dat religie daarin een wezenlijke rol speelt. Om een echte burger van Hindoestan te kunnen zijn, moeten de inwoners India (of Bharat, zoals de natie in het Hindi genoemd wordt) dan ook niet alleen beschouwen als hun matrubhoomi of moederland, maar ook als hun punyabhoomi of heilig land. Die “vereiste” maakt van moslims en christenen meteen en onherstelbaar buitenstaanders.

‘Het politieke hindoeïsme negeert totaal de lokale geloofsovertuigingen en de diepere filosofieën van het hindoeïsme’, schrijft Poulumi Bannerjee in de Hindustan Times (9 april 2017). En hij citeert de historicus Harbans Mukhia: ‘Hindoefilosofie of -religie zijn niet nuttig voor hindutva. Het enige wat die beweging nodig heeft, is een paar symbolen van hindoeïsme die gemobiliseerd kunnen worden om spanningen met minderheden te creëren. De koe is dat symbool.’

De onschendbaarheid van de koe

Een kleine tempel naast de site van de Babri moskee / Ram Janmabhoomi tempel in Ayodhya

CC Gie Goris (BY NC 2.0)​

Voor sommige hindoenationalisten is het land zelf, Bharat Mata of Moeder India, meer dan een historische natie, het is een aanbeden godheid. Nathuram Godse, de hindoenationalistische militant die Mahatma Gandhi vermoordde, zei tijdens zijn proces: ‘Toen de topleiders van het Congress, met instemming van Gandhi, het land – dat wij beschouwen als een te vereren godheid - opdeelden en verscheurden, vulde mijn hart zich met onheilspellende woede.’

De verering van Bharat Mata is betrekkelijk artificieel en niet zo wijd verbreid. De cultus van Gau Mata daarentegen is redelijk algemeen. Het religieuze respect voor de koe als moeder van het leven kan in het Westen meestal rekenen op lichte spot en meewarige commentaren, ook al is er tegenwoordig een zeer ruim draagvlak voor een politiek va dierenrechten. Voor honderden miljoenen Indiërs is dat respect een vanzelfsprekende zaak, terwijl christenen en moslims het vooral zien als een belangrijk aspect om rekening mee te houden in hun relatie met de religieuze meerderheid.  De manier waarop met koeien omgegaan wordt is dan ook een symbooldossier gexworden waarmee gemeenschappen van elkaar gescheiden kunnen worden of waarmee extremistische groepen de apolitieke meerderheid kunnen mobiliseren.

De toegenomen macht van de hindoenationalistische BJP, gedreven door de militante hindoebeweging RSS, vertaalt zich steeds meer in wetten, vertogen en acties ter bescherming van de koe. Dat gaat van deelstaten die het slachten van koeien op hun grondgebied verbieden tot vigilantegroepen die de onschendbaarheid van de koe op eigen kracht en gezag afdwingen. Die vigilantes of gau rakhshas voelen zich gesterkt door het politieke discours van toppolitici, maar gaan zich vervolgens te buiten aan acties en regelrecht geweld die geen enkele wettelijke grond meer hebben. De voorbije maanden zijn daarbij verschillende doden gevallen: mensen die er -vaak zelfs onterecht- van verdacht werden dat ze rundsvlees aten, mensen die koeien vervoerden en er daarom van verdacht werden dat ze op weg waren naar een slachterij. Dat geweld leidt tot felle polemieken in de media, maar van vervolging is zelden of nooit sprake.

Vigilanters plegen geweld en dat leidt tot felle polemieken in de media, maar van vervolging is zelden of nooit sprake

Er is ook wel sprake van een goede dosis casuïstiek in verband met de onschendbaarheid van de koe. Er zijn gelovigen die bijvoorbeeld weinig moeite hebben met de consumptie van rundsvlees in de noordoostelijke staten, omdat daar vooral koeien van het geïmporteerde Jersey ras lopen, waardoor ze niet gezien worden als de verpersoonlijking van gau mata. Anderen zijn intussen zo fanatiek dat ze het taboe verder uitbreiden en er ook buffelvlees onder plaatsen. ‘Het is opvallend’, zegt Roop Rekha Verma, voormalig vice-rector van de Universiteit van Lucknow, ‘dat de woede van de militanten zich altijd richt tegen de arme vervoerders of slachters, en niet tegen de rijke eigenaars van vervoerbedrijven of slachthuizen. Het is geen toeval dat de eersten bijna altijd moslims zijn, terwijl de tweede groep vooral bestaat uit rijke kastehindoes.’ Verma ziet in het koeienactivisme dan ook een slecht vermomde campagne om de moslims uit de lagere middenklasse economisch te treffen.

Verdedigers van de gau rakshas voeren aan dat koeienbescherming niet louter een rituele regel is, maar een rationele keuze voor de voedingswaarde van melk en andere producten die recurrent geproduceerd worden door levende koeien, terwijl de vleesindustrie voor eenmalige winst gaat maar wel de bron van leven doodt. Heel wat academici betwisten dat het absolute taboe op koeien slachten goed is voor de veeteelt of de voedingsbehoefte van de armen.

Koeien eren is een duidelijk voorbeeld van een religieuze regel die maatschappelijke tweedeling teweegbrengt. Shakuntula Bharti, BJP-burgemeester van Aligarh (een stad in Uttar Pradesh met zo’n miljoen inwoners) maakt daar geen geheim van en steunt dan ook voluit de gau rakshas, want ‘gau mata is thuis voor 470 miljoen goden, en daarom is de werkgelegenheid van sommigen minder belangrijk dan het leven van gau mata’.

Er zijn nog wel meer regels of regeltjes die door de regerende hindoenationalisten opgelegd of geëist worden en die door niet-hindoe Indiërs ervaren worden als eenzijdig hindoeïstisch. Het zingen van Vande Mataram, bijvoorbeeld. Dit gedicht -letterlijk: Ik buig voor u, Moeder-  werd tijdens de onafhankelijkheidsstrijd door de Britten verboden en door de Indiërs uit verzet gezongen.

Bij de onafhankelijkheid werd het echter niet de nationale hymne, onder andere omdat de Moedernatie waarover het gaat uitdrukkelijk geïdentificeerd wordt met de hindoeïstische godin Durga, wat het lied voor de moslimminderheid onaanvaardbaar maakt, ook nadat beslist werd om enkel de eerste twee strofen, zonder referentie naar Durga of hindoeïsme, te behouden als nationaal lied. Voor hindoenationalisten blijft Vande Mataram hét volkslied bij uitstek. Zij beschouwen iedereen die weigert het lied mee te zingen, bijvoorbeeld bij het begin van een schooldag, dan ook als anti-nationale elementen.

Een affiche van een hindoenationalistische studentenbeweging, aan de muur van de JNU, een “linkse” universiteit in Delhi

CC Gie Goris (BY NC 2.0)​

Ram Rajya: het rijk van de goddelijke en rechtvaardige koning

Rama is een van de centrale goden in het enorme pantheon van goden en godinnen van het hindoeïsme. Hij is de centrale figuur in de Ramayana, een van de epische mythen die de Indiase cultuur definiëren, en die in wezen gaat over de strijd tussen goed en kwaad, en over de vraag wat goed en ethisch bestuur is. Ram Rajya is dan ook tegelijk een mythisch verleden én een beloofde toekomst van voldragen rechtvaardigheid in maatschappelijke orde en politiek bestuur. Heel veel hindoes gaan ervan uit dat de god Rama een historische koning was in een Centraal-Indisch koninkrijk met Ayodhya als hoofdstad. Wetenschappers zijn daar minder zeker van.

‘Als we de eigenheid van ons land willen bewaren, is een diepgaande kennis van ons verleden noodzakelijk’

C. Rajagopalachari, een van de naaste medewerkers van Mahatma Gandhi, schreef als een van vele autreurs een eigen versie van de Ramayana, en die het leven, de strijd en de inzichten van Rama als onderwerp heeft, omdathet volgens hem onmogelijk was de Indische cultuur te begrijpen zonder het epos te lezen. ‘Als we de eigenheid van ons land willen bewaren, is een diepgaande kennis van ons verleden noodzakelijk’, zei Rajagopalachari. Ook Gandhi zelf noemde de Ramayana tijdens zijn Zuid-Afrikaanse periode al de beste afspiegeling van ‘de algemene geest van India’. Het belang van Rama is trouwens niet beperkt tot India: ook in Bali, Thailand en Cambodja is de Ramayana een heel populair epos dat vaak opgevoerd wordt, en de koningen van Thailand kiezen in de regel ook voor Rama als hun rituele vorstennaam. Bhumibol Adulyadei, bijvoorbeeld, was Rama IX, zijn zoon Maha Vajiralongkorn is Rama X.

Het belang van Rama voor een heel brede sectie van mensen en gemeenschappen die zich hindoe voelen, maakt de stad Ayodhya -volgens de legende de geboorteplaats van Rama- zo belangrijk. En andersom: door de strijd om een tempel te bouwen op de geboorteplaats van Rama in Ayodhya, waar gedurende eeuwen een moskee stond, wordt de religieuze toewijding succesvol vertaald in politieke mobilisatie.

Een schaalmodel van de Ram Janmabhoomi tempel in Ayodhya

CC Gie Goris (BY NC 2.0)​

‘Heilige plekken zijn de plaatsen op aarde die het duidelijkst uitdrukken op welke manier onze individuele ervaring zich verhoudt tot onze cosmologie’, schrijft de Nederlandse antropoloog Peter Van der Veer in Religious Nationalism, Hindus and Muslims in India. ‘Een reis naar een van deze plekken is een ontdekkingsreis naar je eigen identiteit … een rituele constructie van een zelfbeeld dat een symbolische grens optrekt tussen gelovigen en de buitenstaanders.’

Volgens journaliste Manjula Lal, auteur van Ram Rajya. A Journey Through U.P. Politics, is het de uitdrukkelijke bedoeling van de hindoenationalisten rond RSS, VHP en BJP om Rama een echt centrale rol te geven in de gepolitiseerde religie die ze nodig achten om van India een assertieve grootmacht te maken. Dat zou in elk geval helpen verklaren waarom de politieke beweging zo veel politiek kapitaal inzet op de bouw van de Ram Janmabhoomi tempel in Ayodhya.

Bij de viering van de geboorte van Rama begin april zei T. Raja Singh, een BJP-parlementslid uit de jonge deelstaat Telengana, dat hij iedereen die zich zou verzetten tegen de bouw van de Rama tempel in Ayodhya letterlijk een kopje kleiner zou maken. Dat is sterke beeldspraak en het wordt in India gezien als een teken dat de extremisten binnen het hindoenationalistische universum zich steeds vrijer gaan uitdrukken en gedragen, op basis van de toegenomen politieke macht.

Voor de Indiawatchers: er komen twee belangrijke verjaardagen aan. Op 17 augustus is India exact 70 jaar onafhankelijk. Op 2 december is het 25 jaar geleden dat de Babri-moskee in Ayodhya vernietigd werd door hindoenationalistische militanten. Het wordt uitkijken wat de uitgesproken hindoenationalistische deelstaatregering én de centrale regering in Delhi met de plannen voor een Rama tempel op die plek gaan doen tegen 2 december 2017.

Modi Rajya: politieke religie op het ritme van sociale media

Als Ram Rajya een religieus getinte belofte is op een betere wereld – voor de hindoes, in elk geval -dan is Modi Rajya de realiteit van India anno 2017. Niet alleen verwierf de hindoenationalistische BJP onder leiding van Narendra Modi in 2014 een grote meerderheid in het Indiase Lagerhuis, de Lok Sabha, maar de premier is intussen zowel handelsreiziger-in-chief voor India in de wereld én campagneleider voor de BJP bij deelstaatverkiezingen. Hij is alomtegenwoordig in westerse hoofdsteden, Indiase tempels, en op alle plaatsen van de wereld. Maar benadert zijn bestuur de beloofde onkreukbaarheid? Realiseert het de beloofde economische sprong voorwaarts en de inclusieve ontwikkeling? Dat is allesbehalve zeker.

Sikhs in een gurudwara in Delhi

CC Gie Goris (BY NC 2.0)​

In elk geval, zegt dr. Parimala Rao, historica en auteur van onder andere Foundations of Tilak’s Nationalism: Discrimination, Education, and Hindutva, ‘neemt de polarisering in de Indiase samenleving toe, ook al herhaalt Modi zelf heel vaak dat hij ontwikkeling wil brengen voor alle Indiërs. Het feit dat hij, met zijn militante RSS-achtergrond, aan het hoofd staat van het land en dat allerleihindoenationalistische organisaties zonder veel problemen de grens van vrije meningsuiting en ongeoorloofde intimidatie of zelfs geweld kunnen opzoeken, verontrust de minderheden.

Als reactie op een agressiever hindoenationalisme, gaan minderheden op hun beurt steeds krampachtiger hun eigenheid bevestigen

En die minderheden gaan op hun beurt steeds krampachtiger hun eigenheid bevestigen. Zo was er dit jaar voor het eerst een oproep vanuit het hoogste Sikh-gezag om niet deel te nemen aan diwali, het hindoefeest van het licht. Dat is nooit vertoond, want diwali is een feest van alle Indiërs. In Bangalore zag je vroeger moslimmeisjes met de meest modieuze oorringen, vandaag dragen ze bijna allemaal een hoofddoek. Wat we vandaag zien is tegelijk het opkomen én het fragmenteren va cultureel nationalisme in india -een gevaarlijke trend.’

In een poging om de populariteit van Modi te verklaren, schrijft Ashish Mehta in The Secret of Modi’s Success (in GovernanceNow, 15 april 2017): ‘Hij heeft gekapitaliseerd op de kapitalisten. Hij heeft een gepersonaliseerde PR-machine ingezet. Hij heeft gebruik gemaakt van sociale media om tegenwerk te bieden aan de traditionele media die ooit kritisch stonden tegenover hem … Hij heeft de macht gecentraliseerd en zichzelf onvermoeibaar gepromoot, vaak ten nadele van de carrières van hooggeplaatste collega’s… Hij heeft de waarden van Gandhi, Ambedkar en Vivekenanda opzijgezet, ook al blijft hij hen wel citeren. Hij heeft democratische instellingen verzwakt… ‘

Meteen daarna stelt Mehta echter de vraag welke andere politici diezelfde trukendoos niét gebruiken. Wat de aantrekkingskracht van de premier misschien nog het meest verklaart, aldus Mehta, is het feit dat Modi zijn eigen ideologie ernstig neemt. En, voegt Aasha Kosha er in The Magic of Moditva aan toe, Modi heeft het belang en de enorme mogelijkheden van de nieuwe communicatietechnologie heel vroeg gezien en daarna succesvol ingezet. Hij is een beetje de politieke kluizenaar met de laatste smartphone die voortdurend biept.