‘Ook in een seculiere samenleving zijn concepten, instituten en de publieke ruimte nooit neutraal’

Gerhard Richters Abstraktes Bild (1932)

foto: Pedro Ribeiro Simoes (CC BY 2.0)​

Samira Bendadi schreef voor het Lentenummer van MO*magazine een kort portret van Nadia Fadil, hoofddocentaan het Centrum Interculturalisme, Migratie en Minderheden van de KU Leuven. De bedoeling was om de aandacht van de lezers te vestigen op een academica die volgens ons niet had mogen ontbreken op het lijstje invloedrijke intellectuelen dat De Morgen eerder dit jaar publiceerde.

Aanval of vaststelling?

Bij de publicatie van het portret online, en de verspreiding ervan via sociale media, kwamen opvallend veel en vaak heftige reacties los. Nogal wat mensen lijken vooral, of alleen, op de titel te reageren, maar ook bij mensen die verder lezen, blijven velen ervan overtuigd dat Fadil en/of MO* de aanval inzet op de secularisatie, en dat “regressief links” nog maar eens aantoont het bedje van de ergste godsdienstfanaten te spreiden door de scheiding van religie en staat af te wijzen.

Niet dat er in het artikel in kwestie iets staat dat in die richting gaat, al is de titel in al zijn beknoptheid wel provocatief. ‘Secularisme is een van de krachtigste uitsluitingsmechanismen’, staat er. Dat kan je lezen als een essentialistisch standpunt: alsof het niet anders kan, en het dus altijd en overal zo zal werken. Dat is niet de bedoeling. In meer genuanceerde vorm had de titel kunnen zijn: ‘Secularisme wordt tegenwoordig in toenemende mate gebruikt om groepen gelovigen – met name moslims – uit te sluiten, en het blijkt daarvoor een van de krachtigste instrumenten te zijn.’

Zou het niet beter, vruchtbaarder en leerrijker zijn om de verdediging van de seculiere verworvenheden zoals de scheiding tussen religie en staat samen aan te pakken?

Dat heel weinig mensen deze nuance lezen of willen bespreken, zal wel aan de “sociale” omgeving liggen. Maar het roept toch ook serieuze vragen op. Vinden de grote verdedigers het essentieel onmogelijk dat secularisme misbruikt kan worden als instrument voor uitsluiting? Is het omdat de kritiek “van buitenaf” lijkt te komen? Van iemand met een Marokkaanse en dus moslimachtergrond? Is dat de reden dat er al heel snel gebruik gemaakt wordt van “onze verworvenheden” tegenover “hun ideeën”?

Zou het niet beter, vruchtbaarder en leerrijker zijn om de verdediging van de seculiere verworvenheden zoals de scheiding tussen religie en staat samen aan te pakken, en dus ook te vertrekken van een meervoudig perspectief op die taak? Want aangezien de gedachten vrij zijn onder een seculiere ordening, zijn ook de gedachten over de seculiere ordening zelf vrij -toch?

De idee dat elk gesprek meteen een bres slaat in een moeizaam verworven seculiere staatsinrichting belet vooruitgang in de werkelijke wereld, in plaats van verworven vooruitgang te verdedigen. Want als een grote en groeiende groep mensen niet mag meespreken, meedenken en meebouwen aan een seculiere toekomst, wordt secularisme dan niet inderdaad een instrument van uitsluiting -zelfs zonder dat het geïnstrumentaliseerd wordt door politiek of cultureel rechts?

Meer dan een soundbyte

Met bovenstaande bedenkingen wilde ik het gesprek over de stelling van Nadia Fadil wat meer beschouwend en minder sloganesk maken. Dat lukte heel mooi, maar daarover verder meer. De stem die ontbrak in het hele debat op sociale media, was die van professor Fadil zelf. Omdat het portret in MO* erg kort was, vroeg ik haar of ze terug kon wijzen naar teksten die ze voordien geschreven had en waarin de instrumentalisering van secularisme als uitsluitingsinstrument breder uitgewerkt en beter onderbouwd werd. Nadia Fadil stuurde per kerende een tekst uit 2004 en een uit 2009, respectievelijk Het hoofddoekendebat: meer dan een debat over een stukje stof (14 blzn. in Ethische perspectieven) en Tussen Dogma en Realiteit. Secularisme, multiculturalisme en nationalisme in Vlaanderen (samen met Sarah Bracke in het boek De grenzen van het multiculturele Vlaanderen. Een leeuw in een kooi).

In het academische stuk over het hoofddoekendebat, dat veertien jaar later jammer genoeg nog niets aan “actualiteit” ingeboet heeft, schrijft Nadia Fadil onder andere dat ‘met het hoofddoekendebat … zichtbaar wordt dat concepten nooit neutraal zijn, instituten nooit neutraal zijn, de publieke ruimte nooit neutraal is.’

‘De positie waarbij de neutraliteit in het handelen wordt gelegd, en niet in de persoon lijkt mij de enige logische en juiste opstelling.’

Ze werkt de onmogelijkheid van absolute neutraliteit en zelfs de relatieve illusie van de reële scheiding van religie en staat verder uit, om te concluderen: ‘Vanuit een multicultureel perspectief, waarin de diversiteit in de samenleving als een normaal verschijnsel wordt gezien en de individuele vrijheid wordt beklemtoond, lijkt mij de laatste positie – waarbij de neutraliteit in het handelen wordt gelegd, en niet in de persoon – de enige logische en juiste opstelling.’

‘Eisen van een persoon dat deze neutraal zou zijn in zijn of haar verschijning betekent impliciet eisen van deze persoon dat hij of zij zich kleedt volgens een culturele dominante code. Neutraliteit is immers altijd de weerspiegeling van een bepaald hegemonisch discours en van de gewoontes van een dominante groep.’

Daarom, zegt Fadil, zou het hoofddoekendebat de “blanke” instituties (moeten aanzetten) om zichzelf in vraag te stellen, … een bepaalde consensus te herzien die niet langer opgaat voor een nieuwe groep, en vooral … om een neutraliteitsbegrip te herzien opdat het niet langer “uitsluitend” maar “insluitend” zou werken.’

Ze citeert ook de Britse socioloog Tariq Modood die stelt dat ‘de aanhangers van een strikt secularisme zich maar al te vaak bezondigen aan een “ondemocratische” opstelling: het is immers niet duidelijk waarom ethische, economische of culturele actoren zich wel mogen inlaten met de politieke besluitvormingsprocessen, maar niet de religieuze actoren.’ Het belang van een meer open benadering, zegt Fadil, is dat ‘net als iedere  mobilisatievorm die vertrekt van etniciteit, nationaliteit, gender of klasse, er een mogelijkheid is tot “integratie” in de bredere samenleving of “terugplooiing” uit de bredere samenleving. Reeds op voorhand beslissen dat religieuze mobilisatievormen zich altijd vijandig zullen opstellen ten opzichte van de bredere maatschappij berust niet op empirische vaststellingen, maar wel op vooroordelen en een essentialistische visie’.

In Tussen Dogma en Realiteit geven Fadil en Bracke een uitgebreide argumentatie om de secularisatie zoals die zich vandaag feitelijk presenteert, in vraag te stellen. Volgend uitgebreide citaat geeft de basisredenering aan, maar doet natuurlijk nog geen recht aan de langere tekst:

‘secularisme wordt eenzijdig voorgesteld als een organisatievorm die de belofte van individuele vrijheid, gelijkheid en vreedzaam samenleven inhoudt. Dit beeld van secularisme berust echter op twee grote blinde vlekken.’

‘… secularisme wordt eenzijdig voorgesteld als een organisatievorm die de belofte van individuele vrijheid, gelijkheid en vreedzaam samenleven inhoudt. Het wordt als een voorwaarde gezien om verschillende levensovertuigingen naast elkaar te laten gedijen, omdat het een samenlevingsvorm veronderstelt die zich niet expliciet op één religieuze traditie beroept. Het wordt gezien als een garantie voor vrede, en gecontrasteerd met oorlogen die “in naam van God” worden gevoerd en met mensen die wegens hun atheïstische of andere overtuigingen worden gedood. Dit beeld van secularisme berust echter op twee grote blinde vlekken.’

‘Ten eerste suggereert de steeds ingeroepen “scheiding van kerk en staat” dat een dergelijke absolute scheiding mogelijk zou zijn. Maar recente inzichten uit de antropologie van het seculiere, in navolging van het werk van antropoloog Talal Asad, tonen aan dat het religieuze en het seculiere onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn. Van het idee van een pure absolute scheiding van twee entiteiten die niets met elkaar te maken zouden hebben, of elkaars tegenbeeld zouden zijn, blijft weinig overeind. Ons begrip van religie, zo argumenteert Asad, is bijvoorbeeld een modern begrip dat tot stand is gekomen in wisselwerking met onze kijk op het seculiere. Religie wordt immers tot datgene herleid wat niet thuishoort in een seculiere ruimte, en vice versa. Het feit dat een seculiere publieke ruimte wordt gedacht als een plek waarin rationeel denken de boventoon heeft, wordt in contrast gesteld met een kijk op religie die tot “geloof” wordt herleid. De mogelijkheid om binnen religieuze tradities kennis en rationaliteit te bereiken wordt dus weggedacht om een bepaald beeld van het seculiere vorm te kunnen geven.’

‘Een tweede blinde vlek van het secularistische denken betreft het geweld dat misschien niet “in naam van God” wordt gepleegd, maar waarbij “de natie” een even grote mythische en moordende kracht heeft. Dictatoriale seculiere regimes in de Arabische wereld hebben meer bloed aan hun handen dan islamistische bewegingen. De laatste tien jaar zijn we getuige geweest van een totale oorlog in Irak en Afghanistan in naam van de democratie en verlichte waarden. Het aantal dodelijke slachtoffers in Irak sinds de start van de Amerikaanse invasie overstijgt de honderdvijftigduizend. In Afghanistan is het moeilijk schatten, over doden die in naam van onze beschaving vallen worden weinig systematische rapporten bijgehouden en zijn er geen officiële cijfers. De reacties hierop zijn echter meestal afwijzend. Zulke gewelddaden worden als afwijkingen gezien, als “een ongeluk” of een “jammere bijzaak”, maar die mogen vooral onze ogen niet van een betere toekomst afhouden.’

Voor alle duidelijkheid: ik presenteer bovenstaande citaten niet als een volledige weergave van de argumentatie van Nadia Fadil, noch als een verdediging van haar positie. Maar aangezien sommige -malafide, vind ik – commentaren op het artikel suggereerden dat zij een gratuite en niet geargumenteerde aanval op de seculiere waarden lanceerde, leek het mij noodzakelijk om toch een beetje vlees om het bot van de discussie te krijgen, in de vorm van een summiere indicatie van de redeneringen die onder die ene uitspraak zaten.

New Religion

CC Misha Dontsov (CC BY 2.0)​

Woorden wikken en wegen

De discussie die volgde op mijn FB-post kreeg diepgang door de inbreng van Mark Saey, lector aan de Artesis Plantijn Hogeschool in Antwerpen.  Hij begon met het verfijnen van de definitie van secularisme.

Mark Saey: Secularisme wil zeggen dat de staat zich niet mengt in religieuze aangelegenheden of preciezer: dat hij de vrijheid van geweten en godsdienst vrijwaart. Er zijn evenwel meerdere vormen van secularisme, van republikeinse (zoals de Franse) tot meer open vormen waar bijvoorbeeld ambtenaren religieuze tekens mogen dragen (zoals de Canadese) of waar levensbeschouwelijke vakken in het onderwijs gesubsidieerd worden (zoals de Belgische). Vele atheïsten hebben het echter moeilijk met (een of meerdere van) de open vormen, omdat zij bij hun lovenswaardige strijd tegen de ook van staatswege gesteunde onverdraagzaamheid van de kerk, een allergie voor religie hebben opgelopen. Dat wil niet zeggen dat godsdiensten, net als extremistische partijen, geen gevaar kunnen inhouden. Het moment dat zij een gevaar voor de veiligheid of de liberale vrijheden zelf zijn, dient tolerantie zijn grens te trekken.

‘Dat wil niet zeggen dat godsdiensten, net als extremistische partijen, geen gevaar kunnen inhouden. Het moment dat zij een gevaar voor de veiligheid of de liberale vrijheden zelf zijn, dient tolerantie zijn grens te trekken.’

Saey pleit duidelijk voor wat hij de ‘open vormen van secularisme’ noemt, omdat die ‘bevorderlijk kunnen zijn voor de emancipatie en secularisering van minderheden: door het open stellen van het openbaar ambt voor wie religieuze tekens draagt, door godsdienstleerkrachten in de stedelijke context hun brugfunctie te laten vervullen of meer in het algemeen door iedereen te laten ervaren, eerder dan per decreet te dicteren, wat precies de waarde is van pluralisme en tolerantie.’

Maar openheid moet van alle kanten komen, voegt Mark Saey nog toe. ‘Net als militante atheïsten dienen te leren dat er een verschil is tussen strijden tegen de onverdraagzaamheid van een godsdienstig instituut en het per secularisme en decreet bekeren van iedereen tot de misvatting van Dawkins, dienen salafisten te leren (net zoals de meeste katholieken bij ons dat geleerd hebben) dat goddeloze mensen niet per se slechte mensen zijn, dat wetenschap zijn nut en waarde heeft en dat iedereen recht heeft op zijn religieuze overtuiging. Dat is langs beide kanten geen eenvoudig leerproces, dat ook in grote mate zal afhangen van het kunnen terugdringen van de vele discriminaties die minderheden hier bij ons nog steeds te verduren hebben alsook van het effectief onderrichten van democratisch burgerschap in en door onderwijs voor alle geledingen. België heeft in tegenstelling tot Frankrijk een vorm van secularisme die in principe meer geschikt is voor de superdiversiteit, maar we moeten uit onze doppen kijken wanneer in een door xenofobie en racisme gekleurd politiek klimaat liberalen willen gaan prutsen aan de relevante artikelen uit zijn grondwet of wanneer autoritaire figuren en partijen onder het mom van het verdedigen van een ander soort secularisme moslims viseren.’

Iemand die liever niet met naam in een artikel opgenomen werd, reageerde: De felle reacties komen vanuit een foutieve gedachte die Gie Goris hier ook impliciet volgt, en die Fadil hier aanklaagt: er is een verschil tussen secularisme en scheiding van kerk en staat. Dat zijn twee verschillend zaken. Secularisme is de afwezigheid van religie. In die zin is de Sovjet-Unie seculier, net als het regime van Hendrik VIII dat zich niet liet onderwerpen aan het katholieke kerkelijke gezag. Scheiding van kerk en staat betekent dat de staat ingeperkt wordt om vrijheid van levensovertuiging en geweten te verzekeren. Het is duidelijk dat zowel voor Sovjet-Unie als voor Hendrik VIII dat niet het geval is. Scheiding van kerk en staat betekent dus niet scheiding van kerk en openbaar leven. Dat is secularisme. Fadil analyseert hier zeer terecht dat het secularisme momenteel ingezet wordt om de scheiding van kerk en staat te ondermijnen.

‘Scheiding van kerk en staat betekent dus niet scheiding van kerk en openbaar leven. Dat is secularisme. Fadil analyseert hier zeer terecht dat het secularisme momenteel ingezet wordt om de scheiding van kerk en staat te ondermijnen.’

Mark Saey: Je kan dat onderscheid wel maken - ook al naargelang de taal wil de invulling van die begrippen al eens verschillen. Maar het zal duidelijk zijn dat wie pleit voor een laïcité ouverte of open secularism niet uit is op het bannen van religie (laat staan van staatswege) maar veeleer op een meer aan de tijd en onze context aangepaste accomodatie ervan - zelfs binnen de overheidsinstellingen of openbare diensten. Patrick Loobuyck geeft op p.9-10 van z’n De seculiere samenleving (Houtekiet, 2013) de kwestie goed weer (ik citeer zo dat ik er mijn eigen woorden van zou kunnen maken):

‘Wie wil nadenken over de plaats van religie in de moderne, westerse samenlevingen moet rekening houden met twee elementen. Ten eerste dat deze samenlevingen seculier zijn (…) In een seculiere samenleving is het gezag van God inzake publieke aangelegenheden ondergeschikt aan de democratische besluitvorming (…) Ten tweede is er de vaststelling dat dit seculiere karakter van de samenleving niet uitsluit dat godsdiensten en kleine of grote religieuze gemeenschappen actief en zichtbaar aanwezig blijven (…) De seculier democratische rechtsstaat staat voor de uitdaging om religie de (…) plaats te geven die haar toekomt en ze op voet van gelijkheid te behandelen met niet-religieuze overtuigingen.’

Een gesloten secularisme wil een zeer strikte scheiding tussen kerk en staat en wil religie beperken tot de “privé-sfeer” of zelfs regelrecht uitbannen (en in al deze aspecten zitten in min of meerdere mate uitsluitingsmechanismen), een open secularisme heeft minder tot geen moeite met religie in de openbare sfeer noch met de zichtbaarheid ervan in een of meerdere openbare functies.

Iemand anders vindt dat vindt dat ‘spelen met woorden: open en gesloten secularisme zijn twee types van secularisme die enkel verschillen in het al dan niet dragen van symbolen door medewerkers van de overheid. Omdat we sympathie voelen voor “open” waarden, moeten we dus meteen aannemen dat een “open” secularisme ook open is op die manier. Scheiding van kerk en staat zoals uitgewerkt door John Locke en zodanig ook als uitgewerkt begrip algemeen aanvaard onder ethici, maakt het onderscheid tussen de inhoud van wetten en het persoonlijke geweten van personen. Die omschrijving omvat dus een duidelijke grens waar overheid dient te eindigen en godsdienst mag te beginnen. Het perkt niet alleen de grenzen van levensbeschouwing in, maar ook van overheid. Het onderscheid tussen open en gesloten secularisme is vooralsnog zonder duidelijke aanleiding. Er is geen enkele reden om aan te nemen dat een politieagent met een keppeltje eerder zal discrimineren op basis van geloof dan hij of zij zou doen zonder dat keppeltje op.

Mark Saey: In het citaat van Loobuyck dat ik gaf, zie je al hoe secularisme en lekenstaat overlappen of het tweede soms onderdeel van het eerste wordt genoemd. Wat ik wou aangeven is dat het niet slechts een kwestie is om secularisme te onderscheiden van de lekenstaat, omdat het wel degelijk met betrekking tot uitsluitingsmechanismen wat uitmaakt of de staat “neutraal” moet ogen dan wel toestaat dat bijvoorbeeld religie zichtbaar is op eigen domein of godsdienstvakken een plaats krijgen in het onderwijs.

Sucrosanct

CC B. Craw (CC BY-NC-ND 2.0)​

Van secularisme naar dekolonisering

In een ander deel van het gesprek klonk de vraag op: ‘En als we nu eens De Verlichting zouden op een mondiale manier herdefiniëren, her-ijken door het inherente eurocentrisme erin kritisch te evalueren, eerder dan essentialistische uitspraken te doen als ‘De Verlichting was racistisch’ en ‘het secularisme is het krachtigste uitsluitingsmechanisme’?

‘In de verdediging van een open secularisme kan links zowel een middel vinden om zijn sociale strijd te helpen dekoloniseren, als een antwoord vinden op de strategie van rechts om onder het mom van opkomen voor de eigen waarden migranten te viseren’

Mark Saey reageerde: ‘Wel ja, want dan kijken we ook een beetje verder: in de verdediging van een open secularisme kan links zowel een middel vinden om zijn sociale strijd te helpen dekoloniseren, als een antwoord vinden op de strategie van rechts om onder het mom van opkomen voor de eigen waarden migranten te viseren, als een brug met religie(s) proberen bouwen teneinde meer weerwerk te kunnen leveren tegen het verdinglijken of vermarkten van de wereld … allemaal verre van evident uiteraard, maar niet onmogelijk.

Dekoloniseren van je denken wil voor mij (in de meest algemene zin) zeggen dat je afstand neemt van en meer correcte zienswijzen hanteert dan deze die je onder de noemer kan plaatsen van het wereldbeeld van de kolonist - beschreven in werken zoals bijvoorbeeld The colonizer’s model of the world van J.M. Blaut (The Guilford Press, 1993). Dekoloniseren van de strijd wil dan zeggen dat je die reinigt of zuivert van ieder racisme en openbreekt voor (misschien bij gebrek aan een beter woord) de subalterne medestrijders - zij die zich bevinden buiten en/of keren tegen de hegemonie van de (neo)koloniale verhoudingen. Een mooi of goed voorbeeld kan je vinden in een van de laatste hoofdstukjes in Niemand zal hier slapen vannacht van Rachida Aziz (EPO, 2017). Het herijken van de Verlichting, van secularisme, dat is waar we nu mee bezig zijn.

Gie Goris (een antwoord op de reactie: ‘Nu zoekt men in postkoloniale hoek liever naar het radicalisme van het kleine verschil en het morele verwijt. Daar bouw je geen allianties mee op.’) Met dat laatste ben ik het eens, maar de oefening om alle verschil onder te brengen onder één universalistische noemer heeft ook niet gewerkt, want het ontkent de reële machtsverschillen -en die ontkenning werkt altijd en onvermijdelijk ten voordele van wie de macht, de kennis en de status bezit. Wat voor ons ligt: collectieve en effectieve strijd opbouwen met erkenning van en dus ook op basis van diversiteit, verschillende motivaties en tradities, verschillende klemtonen in identiteit. Ik denk niet dat daar een weg naast is, en ik denk dat dat goed is.

De eerste vraag voor ons is: kunnen we het aan dat de strijd gestuurd wordt door anderen? Met begrippen en doelstellingen die ons niet dienen? En kunnen we dan aan tafel gaan zitten om opnieuw en nieuwe doelen samen te formuleren? De woede zit overal. Ook aan de gekleurde onderkant van de samenleving, die geen of heel weinig connectie heeft met de georganiseerde bewegingen en strijd van de voorbije periode. Je betrekt die mensen niet door hun kreet meteen uit te sluiten, maar door die te horen en ernstig te nemen.