Macht, ontwikkeling en beschaving

Het is in de eerste plaats een moment in een oude controverse rond de universele ontwikkeling en de veranderende machtspositie die het Westen hierin speelt. Op zijn manier is Huntington ‘postmodern’: hij rekent af met het grote verhaal van ‘de’ ontwikkeling, dat immers in zijn visie, niet langer functioneel is voor de VS. In dit opzicht is de auteur erg openhartig, het ‘right or wrong, my civilization’ is de ultieme toets.

1. Ontwikkeling of beschaving

De term ontwikkeling is verbonden met de moderniteit. Hoewel je bv. in de Encyclopédie onder ‘évolution’ enkel verwijzingen vindt naar het militaire jargon, spruit de idee van een stijgende ontwikkeling van de mensheid voort uit het Verlichtingsdenken. Met zijn nadruk op universalisme was het logisch dat de magische triade - rationaliteit, vooruitgang, geluk, - zeker in de Franse versie van de Verlichting, er een belangrijke plaats moest in innemen. Later zou deze opvatting, stoelend op positivisme en de exacte wetenschappen, zich consacreren in Auguste Comtes wet van de drie stadia : godsdienstig - metafysisch - positivistisch. Wat Comte in ‘Considérations philosophiques sur les sciences et les savants’ omschrijft als ‘le développement total de l’espèce humaine’ is het relaas van ontelbare pre-wetenschappelijke beekjes die uiteindelijk eindigen in die ene reusachtige stroom van positivisme die elke particulariteit heeft verdrongen. Wetenschap en techniek - per definitie waardevrij verklaard - waren de ijsbrekers voor de nieuwe tijden die culturen en sociale systemen noodzakelijk zouden ombuigen in functie van de nieuwe arbeidsverdeling. De wereld en haar diversiteit aan bevolkingsgroepen zou, verlicht door de Rede en gedragen door de Wetenschap, uiteindelijk één worden. Verzoend met zichzelf, zal Hegel dit noemen.

Het is met de ervaring van de geschiedenis als toets, niet moeilijk om die idee aan het einde van de twintigste eeuw eronder uit te halen, of om deze zelfs als een waanidee te bestempelen. Dit mag ons evenwel niet beletten om nog steeds een eresaluut te brengen aan de Verlichtingsideologie als progressieve programmaverklaring voor de mensheid in haar totaliteit. Hetgeen ons nu evident lijkt, het feit dat iedereen deelachtig is aan de vormgeving van onze wereld, was toen een baanbrekende gedachte. Hierbij werd tabula rasa gemaakt met het verleden, en werd de Mens als een onbeschreven blad beschouwd, waarop de nieuwe boodschap kon worden gedrukt. Deze uitvlakking van diversiteit is in onze perceptie een totalitair project, maar dit doet niets af aan het democratische principe van de beginselverklaring waardoor iedereen tot de gelijke van iedereen kàn uitgroeien. De cantonering in vaste werelden van verschil - stand, geslacht, cultuur… - werd hierdoor opgeblazen.

Dit is in die mate waar dat veel Verlichtingsfilosofen zélf schrokken van de consequenties van dit paradigma. In principe zou de opvoeding het rationalisme als een emancipatorische boodschap, bijna als een gelaïciseerde religie uitdragen over het land. Maar, zoals Voltaire reeds opmerkte, mochten ook de schoenlappers verlicht zijn, dan leidde dit tot bijzonder onaangename maatschappelijke gevolgen: indien het volk denkt, ‘tout est perdu’, waarmee hij in feite bedoelde dat alles verloren is voor de elites waartoe hij zelf behoorde. Condorcet mocht dan wel verkondigen dat de zwarten zijn broeders waren, voor veel van zijn medefilosofen was dit een bespottelijke gedachte die in het geheel niet te rijmen viel met de militair-mercantiele aspiraties van Frankrijk. Toen de nieuwe Franse staat, gewapend met ‘liberté - égalité - fraternité’ ten tonele verscheen, werd de tweespalt nog duidelijker. In Haïti omarmde (de zwarte ex-slaaf) Toussaint-Louverture niet alleen de idealen der revolutie, maar tevens deze der francofonie. Het mocht niet baten, in de visie van Parijs kon de blijde boodschap alleen uitgedragen worden door blanken, en dus werd de autonomie van Haïti door het leger van generaal Charles Leclerc ongedaan gemaakt en kon Toussaint-Louverture in de gevangenis Fort de Joux over het universalisme nadenken. Fichte was aanvankelijk een enthousiaste aanhanger van de Franse revolutie, tot de troepen van Napoleon de Duitse staten de nieuwe bevrijding kwamen opleggen. Met zijn ‘Reden an die Deutsche Nation’ beklemtoonde hij de eigenheid-superioriteit van de Duitse cultuur en zijn ‘Der Geschossene Handelsstaat’ haalde er ook een ander universalistisch dogma onderuit : dit van de internationale vrijhandel die alle partners gelijkwaardige voordelen zou bieden.

Kapitalistische expansie steunt terzelfder tijd op formele gelijkheid en maatschappelijke ongelijkheid, op mondiale tendensen en geografische eigenheid, op een algemeen karakter en concurrentie. In de periode van imperialisme zal dit het begrip ‘ontwikkeling’ een nieuwe inhoud verlenen. Eenmaal de periode van de beeldenstorm voorbij, wordt ontwikkeling op het interne vlak grotendeels vernauwd tot innovatie en vooruitgang van de economie en bevriezing van de sociale structuren. Op wereldvlak wil dit zeggen dat de triomftocht van het industriële kapitalisme zich onstuitbaar doorzet, maar dat de niet-Europese bevolking een ondergeschikte positie wordt toegewezen. Ten overstaan van de niet-westerse wereld geldt de superioriteit van de blanke beschaving, maar onderling is er een heftige tegenstelling over welk land de aangewezen nationale drager daarvan is. Deze noodzakelijke contradicties tekenen zich duidelijk af in het koloniale project: onder de vlag van de beschavingsplicht wordt de wereld onderworpen; terwijl de blanke als fakkeldrager van de vooruitgang geldt, blijven in eigen land de arbeiders via staatsgeweld hiervan verstoken; terwijl de Europeaan aan de ‘inboorling’ als symbool van de moderniteit wordt voorgehouden, groeit tussen Fransen, Engelsen,… wederzijds wantrouwen en misprijzen.

Reeds in de negentiende eeuw groeien er, elk met hun wetenschappelijke aspiraties, twee totaal verschillende antwoorden op deze dualiteit. De eerste stelling put haar inspiratie uit inzichten of eerder uit aanspraken van nieuwe deeldisciplines, voornamelijk uit de sfeer van de biologie. Indien blijkt dat er inherente biologische verschillen zijn tussen rassen, wat vertaald wordt in superioriteit/inferioriteit, dan wordt de gelijkheidsbelofte van de Verlichting bijgezet in het museum van historische vergissingen. Negers moeten dan niet langer beschaafd worden; arbeiders moeten niet meer opgevoed worden : ze zijn in zich minderwaardig. En daaruit volgt biologischerwijze dat de sterksten het recht hebben om de wereld te onderwerpen in functie van hun belangen die dùs samenvallen met de universele. Exit alle discussies over eventuele gelijkwaardigheid van beschavingen, die niets méér zijn dan een afspiegeling van de eeuwige stratificatie gedicteerd door ‘Blut und Bodem’-condities.

De tweede manier om de contradicties te overstijgen, maar om het universalisme te redden, is het socialisme, dat in zekere zin de radicalisering van het modernistische project was. Geen gedrevener adept van de wereldwijde transformatie dan Marx, die als één van de grote verdiensten van het kapitalisme precies het platwalsen van alle particulariteiten ziet. De verovering van Indië door Engeland beschouwt Marx als een zegen : het andere alternatief is dat het door de onderontwikkelde Russen onder de voet zou worden gelopen. Ook de Indiërs hebben niets anders te verliezen dan hun ketenen, d.w.z. in zijn visie, hun achterlijke cultuur. De industrialisering zal wereldwijd een nieuwe klasse van arbeiders doen ontstaan die uiteindelijk het kapitalisme - als geheel van sociale verhoudingen - zal vernietigen. In de nieuwe wereld zijn de klassenverschillen opgeheven, heerst internationale solidariteit tussen de vroegere onderdrukten, en zullen de culturele verschillen als uitdrukking van een vals bewustzijn en van particularisme afsterven. Exit alle discussies over beschavingen die immers zullen opgaan in die ene proletarische stroom die uitmondt in een tijdloze zee van socialisme.

Het is niet de bedoeling om op de kwestie beschaving of ontwikkeling exhaustief in te gaan. Maar het is wel zinvol om twee zaken in het achterhoofd te houden. Eén : de discussie rond de wenselijkheid/mogelijkheid van één wereldomvattende beschaving dateert niet van gisteren, maar vindt reeds haar oorsprong in de moderniteit zelf. Antwoorden à la Fukuyama of à la Huntington, die zichzelf presenteerden als innovatief, zijn veel minder nieuw dan de auteur en de media-heisa laten uitschijnen. Twee : het debat bleef in hoofdzaak gedomineerd door visies uit het Westen, hoe tegenstrijdig de opvattingen der deelnemers ook waren. Of ze nu deelachtig waren aan de ontwikkeling, of ze hoe dan ook ooit zouden ontwikkelen, als object van de geschiedenis werd de mening van niet-Westerlingen nooit gevraagd. De trein der ontwikkeling was in het Westen geconcipieerd, en of iemand al dan niet plaats mocht nemen, verwezen werd naar eerste- of tweedeklasse-rijtuigen, werd onverminderd door de blanke kaartjesknipper bepaald.

2. Ontwikkeling en beschaving

‘L’histoire des vaincus’ dreigt in iedere geschiedschrijving op de achtergrond te raken, er wordt wel over hen verhaald maar wat door hen wordt geschreven is vaak te dissonant om ernstig genomen te worden. In de mate dat ze er economisch op achteruitgingen en enkel geconfronteerd werden met het uitbuitend karakter van de sociale verhoudingen en met politieke marginalisering, was het bijzonder moeilijk om zich te verheugen in het kolonialisme. Aldus opgenomen worden in de vaart der volkeren moest wel eerder als doem dan als zegen ervaren worden. En toch is er ook een ander verhaal: dit der fascinatie voor de westerse beschaving en ontwikkeling.

Er zijn uiteraard situaties van quasi-volkomen verwerping. De Qing-dynastie bv. die, raar genoeg, gezien haar Mantsjoe-origine, de suprematie van de ‘eigen’ Chinese ontwikkeling en beschaving ten overstaan van de barbaren weigert te bevragen. Wellicht was het inzicht dat modernisering de positie van de elite zou vernietigen daar niet vreemd aan, hetgeen zowel door de I-ho Chu’an (Boxers) als door de Guomindang zou worden aangetoond. Of binnen het hindoeïsme, iemand als Ghandi die zowel kapitalisme, industrialisering als de westerse waarden als onverzoenbaar zag met de Indische geest. Vergeet niet dat dichter bij huis, in het tsaristische Rusland, de Slavofielen dezelfde mening verspreidden en dat de katholieke kerk aanvankelijk ook weinig heil zag in deze maatschappelijke omwenteling. In tal van andere gevallen gaat het eerder om passieve aanvaarding van ontwikkelingselementen uit de technische sfeer, die casuïstisch ingepast werden in de bestaande maatschappelijke structuren. Meestal was dit alles wat de kolonisator verlangde, indien er al geen obstructie was om de technische verworvenheden creatief te laten aanwenden, door de plaatselijke bevolking.

Japan werd enerzijds nooit formeel gekoloniseerd, maar werd wel door het Westen opengebroken. Sinds het shogunaat der Tokugawa had het vrijwel ieder contact met de buitenwereld verbroken om zich terug te plooien op de eigen cultuur. Toen Japan met de Meiji-restauratie de links met het mondiale, in eerste instantie westerse, gebeuren herstelde, stelde zich de vraag daarom ongenadig scherp : wat met de Japanse eigenheid? De zogenaamde ‘bummei kaika’-strekking (beschaving en verlichting) wilde schoon schip maken met de Japanse tradities die verantwoordelijk werden geacht voor de algehele achterstand van het land. Traditionalisten, die Shinkoku als de enige natie zagen die een relatie met de goden had, wilden op geen enkel vlak van enige verandering weten. Juristen als Hozumi Yatsaka en moralisten als Nishimara Shikegi zagen wel heil in de overname van capita selecta uit de juridische en morele codes, maar dan in die mate dat ze de nationale identiteit niet wezenlijk aantastten. De technologische revolutie en industriële productiewijze werden evenwel massaal overgeplant, vooral toen bleek dat deze de macht van Japan en zijn neotraditionalistische elites ten goede kwamen. De slagzin waaronder Japan én zich moderniseerde én trouw bleef aan de ‘kokutai’ (nationale essentie) was samen te vatten in ‘Westerse technologie, Japanse geest’. Ontwikkeling, in de zin van aansluiting met de technische globale moderniteit, kan en moest samengaan met het behoud van een eigen beschaving. Behoud zonder geleide vernieuwing was een doodlopend spoor, een opvatting die het organicisme uiteraard niet vreemd is.

De islamitische beschaving kampte met een analoog probleem, hoewel de contextuele invulling volkomen verschillend was. Verre van zich te willen isoleren was de islam uitgegroeid tot een wereldgodsdienst die, ondanks de diepgaande regionale verschillen, pretendeerde één beschaving te vormen. De expansie van het Westen had de moslims evenwel de controle over de commandoposten van de economie en politiek ontnomen. Figuren als Sayed Ahmed Khan stelden onomwonden dat de reden hiervoor te zoeken was in de inertie van de heersende islam die de aanknoping met de technische moderniteit was kwijtgeraakt. Moderne wetenschappen en technische kennis konden onmogelijk in strijd zijn met de essentie van de islam zegden pleitbezorgers à la Khan. Het was dus zaak, o.m. via de introductie van westers (?) onderwijs de kloof zo snel mogelijk te dichten. Anderen, die bevreesd waren om in conflict te komen met de geopenbaarde waarheid, de hadith of de tradities in het algemeen, stonden afwijzend tegen iedere innovatie die dreigde van het platgetreden pad af te wijken. Deze vorm van traditionalisme, die de poort sloot voor evolutie, kon onmogelijk het credo worden van de politieke elites die de islam of hun staat opnieuw op het voorplan wilden tillen. Mohammad Iqbal was één van de velen die de vertaling van moderniteit poogden te maken. Uitgaande van Sura 22:47 (al Hadj), wordt een lans gebroken voor empirisch onderzoek en veldwerk (mulahazah). Daarnaast ligt het volkomen in de lijn van de orthodoxie om te redeneren volgens het gezond verstand (badahah), of om gebruik te maken van de experimentele methode (tajribah). De islamitische epistemologie heeft dus meerdere wegen om tot de waarheid te komen. Is er dan een volkomen waardevrije wetenschap, of is er geen tegenstelling tussen de zgn. universele moderniteit en de specifieke islamitische beschaving? Toch wel, zegt Iqbal, want vernoemd vers besluit met ‘Voorzeker, het zijn niet de ogen die blind zijn, doch het hart en hun borst zijn blind’. Er blijft een uiteindelijk referentiekader om de kennis aan te toetsen : het hart, d.w.z. de a-wetenschappelijke, niet per definitie anti-wetenschappelijke band met het hogere, met god. Volgens iemand als minister Habibie van Indonesië, een steunpilaar van de ‘Associatie van de Muslim-intellectuelen’ en inspirator van de ‘Dag van de Technologische Heropleving’, is hierin geen tegenspraak te vinden. Ook de bouw van een Indonesisch prototype vliegtuig is een eerbetoon aan Allah. Dit is bv. ook de teneur van ‘The American Journal of Islamic and Social Sciences’, die in een soort beginselverklaring als doel stelt dat de bruggen moeten worden geslagen voor intra-paradigmatische uitwisseling. Dialoog met ‘de’ wetenschappen wordt dus aangemoedigd, maar terzelfder tijd wordt de specificiteit van ‘moslimwetenschappen’ onderstreept, omdat deze geïnspireerd blijven door het epistemologische tawhidi-principe (de uniciteit van god).

Andere beschavingen hebben zelden ontwikkeling afgewezen, wat tevens impliceert dat ze hun beschaving niet vatten in termen van onveranderbaarheid. Wat ze tijdens de kolonisering wel verwierpen was de manier waarop ‘de’ ontwikkeling werd opgedrongen, omdat deze per definitie ongelijkheid impliceerde. In de tweede helft van de twintigste eeuw, op een verbazingwekkend korte periode, stortte de koloniale constructie in, wat aanvankelijk betekende dat formeel-juridisch politieke onafhankelijkheid werd bereikt. Uiteraard wou dit niet zeggen dat de nieuwe spelers als volwaardige partners konden opereren. Zowel hun feitelijke positie (economisch, politiek, militair…), als de dominante denkkaders lieten dit niet toe. Zo was het heersende ontwikkelingsparadigma uit de jaren zestig dit van het ‘developmentalism’ van Almond en C° . Het ging er geredelijk van uit dat het westers model van vrije markt en parlementarisme op vrij korte periode tot maturiteit kon komen in wat de Derde Wereld werd genoemd. De twee vooronderstellingen waarop deze overtuiging berustte waren dat de Derde Wereld de suprematie van het Westen - in realiteit de VS - niet in twijfel trok, en dat die Derde Wereld zichzelf als een negatie van de westerse wereld liet omschrijven. Hun essentie bestond in het erkennen van wat ze nog niet waren - westers - en het beschouwen van hun onderlinge verschillen als zeer secundair. Indien er al dissonante stemmen waren die men au sérieux nam, dan kwamen die uit regimes die zich in het socialistische kamp situeerden (aanvankelijk betekende dit pro-Moskou, dat al even eurocentrisch dacht). De overgrote meerderheid van de elites uit de Derde Wereld aanvaardde zowel de locomotieffunctie van het Westen als de geldigheid van het referentiekader waarin ontwikkeling een eenduidige interpretatie meekreeg. Wie kwam aandragen met argumenten uit de sfeer van de eigenheid der beschaving werd alras als retrograde of reactionair bestempeld. Daarin zou spoedig verandering komen.

3. Ontwikkeling door beschaving

Het is in dit bestek wellicht overbodig om Wallersteins wereldsysteem-analyse toe te lichten. Het moet volstaan om drie elementen aan te stippen die voor ons vertoog van wezenlijk belang zijn. Ten eerste : het analysekader is het wereldbeeld in zijn totaliteit, dat méér is dan de som van de delen, maar integendeel deze delen een functionele plaats toewijst. Ten tweede : binnen het ideologisch discours van het systeem zijn universalisme en particularisme steeds en gelijktijdig aanwezig als momenten van een ordenend principe. Verre van elkaars radicale antipode te zijn, zijn ze uitdrukking van de conjunctuur: in periodes van expansie verschuift de klemtoon naar universalisme, in tijden van contractie ligt de nadruk op particularisme. Drie : het wereldsysteem genereert door de aard van zijn dynamiek tegenstellingen die zich zowel geografisch en maatschappelijk als in de tijd manifesteren.

Het laatste kwart van deze eeuw kent twee opvallende breuken. De eerste, en de meest eenduidige, is het wegvallen van deze gebieden die werden gedomineerd door een planeconomie, de landen van het zgn. reëel bestaande socialisme. Hoewel vroeger ook geïntegreerd binnen het wereldsysteem, is het marktprincipe ook daar nu de regel, waardoor het een quasi-mondiaal karakter heeft verkregen. Het tweede fenomeen is dit der globalisering, waardoor, gedragen door nieuwe technologische middelen, een vernieuwde concurrentieslag en toenemende mobiliteit van productieve processen zich aftekenen. De herschikking van de krachten betekent onvermijdelijk een verschuiving van machtscentra, en (relatieve) winnaars en verliezers. Eén van de meest opvallende kenmerken hierbij is dat het kapitalisme zijn historische fase van neokolonialisme achter zich laat. Vanuit politiek en zelfs militair oogpunt is er niet langer sprake van één machtscentrum maar steeds meer van een multipolair model. Hoewel de VS zowel als grootmacht als via de VN nog steeds een belangrijke rol spelen, worden zijn aspiraties als hegemoon duidelijk beperkt. De arend worden de slagpennen geknipt, door de dynamiek van het kapitalisme zelf, dat nieuwe regionale machtscentra produceert. Het kapitalisme is in wezen kleurenblind en de automatische gelijkschakeling van blank = economisch centrum brokkelt in versneld tempo af. Japan was de eerste natie die de illusie doorprikte dat het eerstgeboorterecht dat sproot uit de industriële revolutie het Westen een blijvend machtsmonopolie kon bezorgen. De afschaffing van de apartheidsregeling was het doodscertificaat waarin een klassenstructuur door een kleurbarrière werd gedicteerd. Wat zijn nu hiervan de gevolgen op het vlak van de discussie ontwikkeling versus beschaving?

Een eerste constatatie is dat er zonder enige twijfel een mondialisering van beschavingselementen optreedt, al gebeurt dit niet volgens het romantische idee van de ‘global village’. Op het onderste niveau is er een trend naar wat sommigen de Mc World noemen, de verspreiding van consumptieve producten en patronen. Frederik Jameson wijst er bv. op dat enerzijds de economie er in stijgende mate in slaagt culturele zones te koloniseren die totnogtoe aan haar greep ontsnapten terwijl anderzijds wat vroeger als economisch werd beschouwd nu als cultureel wordt omschreven. Op het hogere niveau, laten wij het Cultuur met hoofdletter noemen, is er een andere tendens aan te stippen. In het artikel van de New York Times ‘The empire writes back’ kan men niet anders dan constateren dat een aantal van de belangrijke en gelauwerde auteurs in het Engelstalige gebied bezwaarlijk als Angelsaksisch kunnen worden beschouwd : Naipul, Rushdie, Soyinke, Roy….. Integratie in een multicultureel perspectief, zo zou je het voorlopig kunnen noemen.

Een tweede constatatie is dat een aantal politiek-economische nieuwe machten hun eigen beschaving als referentiekader beschouwen, maar nu wél au sérieux worden genomen. Morishima, die in ‘Why Japan succeeded?’ de nadruk legde op een aantal cultuurgebonden aspecten van de bedrijfsorganisatie, vond nu wel gehoor. Japan is niet langer een land van samurai en geisha’s, zelfs niet van goedkope fototoestellen en minderwaardige auto’s: het Japanse model lijkt, gezien de successen binnen het wereldsysteem, eventueel een voorbeeld. Confucianisme werd door de westerse academici lange tijd als een obstakel voor innovatie en vooruitgang bestempeld. Veel van de Aziatische modernisten haastten zich om dit te onderschrijven. Maar de opvallende economische prestaties van de Tijgers herschudden de kaarten. In de versie van Lee Kuan-Yew en Mahathir, werden de ‘Aziatische waarden’ plotseling van nationale schande tot sleutel van succes. En ditmaal werd deze stelling niet meteen weggehoond als een verlate kramp van exotisme.

Onder geocultuur beschouwt Wallerstein ‘…the underside, the part that is more hidden from view and therefore more difficult to assess, but the part without the rest would not be nourished. I term it the geo-culture by analogy with geo-politics, not because it is supra-local of supra-national but because it represents the cultural framework within which the world systems operate’. Deze geocultuur was in wezen liberaal en westers, maar vertaalde zich in het geloof in het bestaan van universele waarden toepasbaar op alle volkeren, en in de mogelijkheid om deze ook op te dringen. Door de verschuivingen binnen het wereldsysteem naar niet-westerse deelcentra van macht wordt deze mogelijkheid gekortwiekt en zal dit geloof ondermijnd worden. De discussie rond mensenrechten lijkt mij hiervan een goed voorbeeld. Wie macht uitoefent op het ene vlak (politiek, economisch,…) zal dit ook vertalen in termen van cultuur en beschaving, of, een variante op de heersende ideeën zijn altijd deze van de heersende klasse.

Zoals we reeds zeiden zijn er door globalisering en herstructurering van het systeem ook verliezers aan te duiden, zowel in termen van geografische entiteiten als in deze van sociale lagen. Diegenen die reeds ontgoocheld werden in het modernistische verhaal, en zich ook na de verschuiving als gemarginaliseerd kunnen beschouwen, zijn potentiële dragers van antisysteembeweging. Vergeten we daarbij niet dat de mogelijkheden om dit te vertalen via een marxistisch of marxistisch-leninistisch discours zo goed als afgesneden zijn. Tegenover en precies door de globalisering ontstaat een hernieuwde fragmentatie, het terugplooien op de eigen groep en het overaccentueren van de besloten eigenheid in de verwachting greep te krijgen op de situatie en in de hoop deze ten goede te beïnvloeden. Etniciteit en deelnationalisme lijkt mij één van de mogelijkheden, een andere is het zoeken naar een verbondenheid binnen een religieuze eenheid, bv. een hindoe-backlash. Dat het in vele gevallen niet om een werkelijke (maar wat is dit?) reconstructie van de geschiedenis gaat, maar om het hanteren van mytico-geschiedenis, dat dit het oproepen van een ‘imagined community’ (B. Anderson) betreft, is naast de zaak. Als reactie ten overstaan van de economische onmacht bouwt men ‘een’ beschavingsmacht, tegenover ‘de’ Newtoniaanse (dixit Wallerstein) geocultuur van het wereldsysteem zet men primordiale eigenheid van het particuliere.

Islamisme, d.w.z. het hedendaagse radicale project, is m.i. potentieel een dergelijke antisysteembeweging. Het is een poging om buiten een systeem te treden dat geen antwoord biedt op materiële noden, noch geestelijke zelfaanvaarding toelaat. Het is een a-rationeel (of a-Cartesiaans) tegenoffensief, geformuleerd in termen van beschaving, precies omdat de kansen om concurrentieel te zijn op het vlak van de werkelijk macht ongunstig in te schatten vallen. Met het traditionalisme van de Saudi’s valt in het Westen te leven omdat dit tenslotte te definiëren valt binnen de termen van het systeem. Met de opvattingen van Ayatollah Khomeiny was geen compromis mogelijk (ook klassiek westers links kan het fenomeen niet vatten); zijn opvolgers manoeuvreren Iran, met behoud van een nationalistische reflex, opnieuw binnen het wereldsysteem. Waarvoor de Taleban, GIA, Taqfir-al-Hidjra staan is niet te vatten in termen van het systeem, of hoogstens in termen van ‘mad mollahs’. Wat zich afspeelt in Sierra Leone, in Zuid-Soedan, in Somalië of Rwanda… ontsnapt aan onze logica, overschrijdt het beeld van de rationele rebellie of van Hobsbawns ‘Revolution of destruction’. Het RUF (Revolutionary United Front) (Sierra Leone), de ‘Lord’s Salvation Army’ (Oeganda), Prince Johnson (Liberia)… zijn anti-explosies, zonder verafgelegen doelstellingen, met een nadruk op a-selectieve vernietiging. Maar, hoe vreemd het moge klinken: het zijn wél politieke acties, geen puur criminele daden. Hoe bevreemdend de bestaanswijze moge overkomen, de ontstaansredenen liggen in ons wereldsysteem, het is de negatie ervan door diegenen die erdoor genegeerd werden. Om alle scheve conclusies te vermijden: dit betekent niet dat deze bewegingen daarom emancipatorisch zouden zijn, net zomin als de boeren tijdens de Duitse Bauernkrieg, of de Taiping of de Ludieten dit waren.

4. Beschaving

Quid de VS? De blijde boodschap die Fukuyama met ‘The end of history’ de wereld instuurde werd niet bewaarheid. Het post-Hegeliaanse idealisme van die ene ontwikkeling die uitmondt in harmonie, gekoppeld aan de triomftocht van de vrije markt, klonk de VS bijzonder aangenaam in de oren. Het strookte alleen niet met de feiten. Hoe aanzienlijk de economische positie ook mag blijven in de nabije toekomst, toch moeten de VS andere centra naast zich dulden, nog afgezien van het feit dat de ‘big companies’ de staat steeds minder nodig hebben. Ondanks het politieke gewicht en hun indrukwekkend militair potentieel is de ‘over-stretch’ duidelijk. Daarenboven zijn er de interne breuklijnen. Wat soms als ‘de-Americanization’ wordt aangeduid, slaat op de tendens van zwarten, Mexicanen, Puertoricanen,… om zich af te keren van de WASP-norm (White Anglo-Saxon Person). En ondanks de positieve cijfers rond gestegen tewerkstelling, is de kloof tussen arm en rijk niet kleiner geworden, terwijl het aantal maatschappelijke drop-outs toeneemt. Laten we dit vooral niet vertalen in de zin van een nakende ineenstorting, wel als een afkalving van interne en externe credibiliteit.

Het succes dat ‘The Clash…’ te beurt viel is m.i. in eerste instantie in deze context te situeren, en zowel de auteur als diegenen die het prezen zien het voornamelijk als een richtlijn voor het beleid. Huntington zelf benadrukt ten andere dat hij geen aanspraak wil maken op een strikt wetenschappelijke toetsing, maar onderstreept de praktische aantrekkelijkheid van zijn model. De premissen ervan zijn vrij eenvoudig. De idee dat ontwikkeling en beschaving uiteindelijk samenvallen in één mondiale stroom met enkel wat accentverschillen is niet aan te houden. Integendeel, na het verdwijnen van de Koude Oorlog zullen precies de tegenstellingen tussen beschavingen aan belang winnen. De verhoudingen tussen beschavingen zijn in wezen concurrentieel en à la limite vijandig. Dus, is het een daad van wettige zelfverdediging vanwege de westerse beschaving om de interne haarden van verschil te doven en zich tegenover de andere beschavingen vastberaden op te stellen.

Het doet er niet toe of je het eens bent met de inhoudelijke fundamenten van wat Huntington als beschaving omschrijft, of met de geografische afbakening die hij voorstelt. Het feit dat er, op een bepaald niveau, iets bestaat als een Westerse, een islamitische… beschaving kan bezwaarlijk ontkend worden. Wat je Huntington wél kan aanwrijven is dat hij hiervan de enige werkelijkheid maakt en deze als primordiaal en tijdloos voorstelt. Maar, dit is in feite naast de kwestie, omdat Huntington voor een deel mikt op emotionele mobilisatie. Dit is typisch voor wat men omschrijft als een ‘political broker’ : wat vaag en verspreid leefde, wat vaak sluimerend en onbestemd was, wordt voorgesteld als eenduidig bepaalbaar en permanent dominant en verkrijgt maatschappelijke samenhang door zijn globale wervingskracht. Binnen de Westerse, respectievelijk Amerikaanse samenlevingen is er geen tekort aan verwarde gevoelens van onduidelijkheid en twijfel, die als achtergrond terug te voeren zijn op de angst voor dalende welvaart. Tegenover deze bestaande impliciete gevoelens, plaatst Huntington geen rationeel antwoord, maar een ‘narrative’, die zijn coherentie ontleent aan het bezweren van de onzekerheid. Het heeft er alle schijn van dat het relatieve verlies aan reële macht binnen het wereldsysteem, verzacht wordt via een opgeklopt supranationaal beschavingsvertoog. Aldus omschreven is de twijfel de vader van de overcompensatie. Waarbij het verstandig is om in het achterhoofd te houden dat er niet enkel zoiets bestaat als objectief reële belangentegenstellingen. Eenmaal een meerderheid of een goed georganiseerde minderheid geloof hecht aan wat ze als tegenstelling ervaart, zit iedereen met een reëel probleem, dat eventueel escaleert tot een clash.

Literatuur:

WALLERSTEIN, I.; Geopolitics and Geoculture. Essays on the Changing World-System; Cambridge; 1991

TAYLOR, P.; Political Geography - World-Economy, Nation - State and Locality; Essex; 1993

DOOM, R.; Kijken in de mist : verrechtsing en verleugening; in : Deslé, E. & A. Martens (eds.); Gezichten van hedendaags racisme; Brussel; 1992

ERIKSEN, T.H.; Ethnicity and Nationalism; London; 1993

Professor Doom is hoogleraar aan de Universiteit Gent en bezieler van het Centrum Derdewereldstudie. Hij houdt zich al enkele jaren bezig met ‘Early Warning’ analyses van conflicten in de Derde Wereld, als particulier aspect van een brede historisch-politieke studie van de Derde Wereld.